Propos sur l’humiliation et l’humus végétal

Beaucoup de jeunes que nous rencontrons disent se vivre comme des humiliés. Étudions donc ce vécu qui, parfois, n’est pas sans lien avec la perte du sentiment de ce qui ferait la dignité humaine. Lacan, à la fin de son enseignement, a su faire valoir un lien entre l’humiliation et l’humus. Regardons cela de près, surtout lorsque le sujet ne se sent plus avoir une valeur humaine dans le regard de l’Autre de sa culture ou de celle du pays censé l’accueillir et qu’il ne trouve plus alors la solution de se dire à l’Autre, se sentant rejeté, laissé-tomber par la langue de l’Autre[1]. Que devient la vie du vivant lorsqu’il se vit, s’éprouve, non sans souffrances, comme rejeté par la langue qui, avant, l’accueillait en lui donnant une place symbolique et le sentiment d’en être un élément ? Quelle est cette vie de la langue qui ne fait plus tenir debout de façon digne face à l’Autre et surtout lui-même ? Y aurait-il une autre vie du vivant en dehors de cet ordre symbolique ? Que se passe-t-il quand la forme Un, l’unité souvent supportée d’un nouage de l’image au symbolique, vient à disparaître ? De quelle jouissance du vivant organique se soutient alors cette vie lorsque beaucoup de jeunes se trouvent errants sur la terre suite à l’exil forcé de leur patrie ?

« La question reste à trancher de savoir si la vie implique la jouissance. Si la réponse reste douteuse pour le végétal, ça ne met que plus en valeur qu’elle ne le soit pas pour la parole. »[2] Lalangue, précise Lacan, « où la jouissance fait dépôt, comme je l’ai dit, non sans la mortifier, non sans qu’elle se présente comme du bois mort, témoigne quand même que la vie, dont un langage fait rejet, nous donne bien l’idée qu’elle est quelque chose de l’ordre du végétal. »[3] Allons ramasser notre bois mort dans le pré, dans ce qui du nouveau du végétal va pousser dans le Champ freudien.

Du végétal à l’humus

La tentative de Lacan dans La Troisième consiste à montrer comment le sujet humain émerge de quelque chose de beaucoup plus informe que de l’Autre toujours déjà là comme structure. Il s’agit d’une inversion de perspective. Ce n’est plus la fonction de la parole et le champ du langage mais plus modestement quelque chose de l’ordre du végétal qui deviendra le terreau de l’humus. Classiquement, ce qui définissait la dignité de l’homme était son rapport au symbolique. La dignité humaine, ce qui distingue l’homme de l’animal, ce qui fait dominer la culture sur la nature, c’est la référence au langage. Désormais la définition que Lacan donne de l’humain est à l’envers de cet abord.  « Si Freud a pu dire que la psychanalyse a amené une révolution comparable à celle de Darwin avec l’héritage humain venu du singe, c’est parce qu’elle constitue la troisième atteinte à la dignité de l’homme en montrant qu’il n’est pas maître dans sa maison »[4] Lacan amène ici une révolution encore plus radicale puisqu’il ne se réfère pas tant à l’animal qu’au végétal. Nous voilà non plus au pied de la lettre, sauf à porter notre regard au pied de la racine de la pâquerette, de la parquerêtre, ici dans le pré du Champ freudien. Stefan Zweig expliquait son errance et son exil par le fait d’avoir perdu « les racines » de sa belle langue, celle de la poésie allemande. Un commentaire de Jacques-Alain Miller, dans son cours du 13 novembre 2002, nous éclaire sur l’ordre du végétal : « C’est un degré en dessous de l’animal puisque, dans le règne animal, nous avons encore l’unité du corps et la motricité, ce qui fait le point commun avec l’homme. Tandis que, dans l’humus végétal, nous sommes à l’étage en dessous : il n’y a plus que du déchet et nous avons perdu l’individualité ». En disant : l’humus humain, Lacan nous invite à entendre avant d’expliquer, comme il l’indiquait avec son disque-ourdrome, son ourdrome étant un ronron de lalangue au creux de l’oreille.

L’humus de Lalangue et Lacan vitaliste

« On est bien embarrassé avec l’humus car on ne sait par quel bout le prendre. Ce n’est pas vraiment un concept qui suppose toujours une définition visant à l’unité ; ici la matière n’est pas subsumable sous le Un car elle est en décomposition et pourtant, elle sert de terreau à la vie »[5]. Nous voici à l’ordre du végétal et même le végétal pourri, soit l’humus ! On trouve chez Lacan au moins quatre références à l’humus : dans L’Envers de la psychanalyse, dans La Troisième où il le laisse encore en jachère de lalangue, dans la « Conférence à Genève sur le symptôme » et dans « La lettre aux italiens ». Dans cette dernière, spécialement centrée sur la question de la passe, l’humus humain, c’est là où le sujet aurait à se reconnaître dans l’opération de fin de cure. Dans La Troisième, il nous invite à prendre les choses phonétiquement, pour tenter de sortir de la prison du concept et d’opérer au niveau de l’humus de la langue ; par exemple, dans la traduction de l’Unbewusst par « l’Une-bévue ». Cela ne veut pas dire que l’on puisse se passer de concept, ni de sens d’ailleurs. « Mais si Lacan met l’accent sur cette dimension du végétal le plus radicalement pourri, c’est pour montrer que le sujet apparaît là où la forme Un, l’unité, se perd. »[6] Le propre de l’humus est de dissoudre l’individualité. Il s’agit de porter notre regard sur le fait qu’il s’agit ici d’une conception anti-structurale de la parole.

La parole est prise ici du côté de la substance jouissante et non de la grammaire ou de la logique. Il s’agit de l’organique, et non de la mécanique. Mais ça n’est pas du naturalisme. « J.-A. Miller situe ici un Lacan vitaliste opposé au Lacan structuraliste »[7]. La référence au végétal, soit à l’humus, est intéressante parce que, contrairement à la conception structurale que Lacan nous a servie si longtemps et à juste titre, ce qui se perd, c’est la logique de la place et de l’élément. Dans l’élément vitaliste tel que l’humus le représente, on est bien embarrassé pour définir l’élément ou la place ! Nous dire que le sujet humain émerge à partir de l’humus, c’est nous mettre en garde contre toute révolution qui du passé ferait table rase ! Pourquoi cette idée de révolution ?

La langue comme bien commun et le danger de croire en un homme nouveau

« Lacan évoque Staline[8], comme auteur d’un petit livre sur la linguistique et le marxisme[9], ouvrage passionnant qui n’est pas sans rapport avec la question de l’humus : le débat de la révolution russe portait justement sur ce point. La révolution devait-elle aller jusqu’à inventer une nouvelle langue ? Panique à bord ! Faisant suite à la volonté d’inventer une nouvelle biologie après la guerre, de promouvoir la conception prolétarienne contre la pensée bourgeoise y compris dans les lois de la science, un linguiste bien intentionné Nicolas Marr propose à Staline d’inventer une nouvelle langue, à la place de la langue russe représentant la langue de la bourgeoisie et des tsars, celle qui a opprimé le peuple. »[10] Jacques Borie montre que Staline, dans ce petit livre, intervient pour dire qu’il ne faut surtout pas toucher à la langue, qu’elle est un bien commun, qu’il ne s’agit pas d’une affaire de classe. Se méfiant de cette histoire, Staline a l’idée que, si on touche à la langue, c’est à son empire que l’on touche et qu’il risque d’y passer.

Stefan Zweig a beaucoup souffert de la langue du iii^e Reich assassinant de sa barbarie sa belle allemande, celle des poètes de la sonorité. Il disait en avoir perdu « ses racines » au point d’y passer radicalement. Belle expression pour dire le végétal de la langue.

Ce envers quoi Lacan est méfiant, c’est envers l’idée de l’homme nouveau qui nie que le sujet soit fait du déchet des autres, de l’humus, un homme nouveau qui n’hériterait pas des générations qui ont parlé avant lui, qui ont vécu et déposé dans la langue non pas tant les significations que les débris qui font cet humus.

Ferrer le sujet dans le bouillon de lalangue où il est tombé

Jacques Borie montre qu’on peut mettre en tension cet humus avec d’autres références du dernier enseignement de Lacan qui vont dans le même sens et qui ne sont pas des concepts habituels. Ainsi en est-il du bouillon dans « L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre »[11]. « Lacan essaye de définir dans quoi l’enfant tombe et ce qui lui est transmis à partir de sa naissance. Il critique Freud à cet endroit : ce n’est pas un sens, ni même un sens traumatique qui est transmis. »[12] Le sujet tombe dans quelque chose qui n’est pas structuré, entre culture et nature, Lacan parle de la parenté : « Il faut la culture tamponnée. On ferait peut-être mieux d’évoquer la culture comme métaphore, comme l’agri du même nom ». Pour Lacan, la culture c’est donc l’agri-culture. C’est le savoir humain qui transforme la nature. Il faudrait substituer à l’agri en question, le terme de « bouillon ». Cela serait mieux si on appelait culture un bouillon à partir du langage. Ce bouillon, c’est le bouillonnement de la lalangue. Notons ce déplacement du bain du langage au bouillon de lalangue.

« Le sujet se définit de tomber dans la lalangue dont Lacan dit, dans la même page, que c’est une obscénité, c’est-à-dire que la langue ne transporte pas un sens mais a valeur de jouissance pour celui qui la prononce, et c’est de tomber là-dedans que le sujet se subjective. Il s’agit de l’espoir de faire réel avec cette lalangue : en ferrant. »[13] Le sujet n’est plus pensé à partir d’une structure c’est à dire un enchaînement S1-S2, mais comme un coup. Jacques Borie le dit joliment « Ferrer comme on ferre la truite » c’est à dire que le sujet, au milieu de ce bouillon de la lalangue, a une chance de faire réel (ferrer, elle) autrement dit d’apporter un traitement de sa jouissance avec la langue à partir du moment où, dans ce temps qui lui est transmis, il peut ferrer quelque chose qui sera sa particularité.

« Tu es plus calme que l’humus », dit-il mentalement, « tu donneras aux entrailles de la terre une étrange et fabuleuse leçon de calme. »[14] Lacan, on l’a vu, use de la sonorité de l’humus pour faire valoir une nouvelle définition de l’humain prenant en compte l’humus du langage.  « L’être humain, qu’on appelle ainsi sans doute parce qu’il est l’humus du langage, n’a qu’a s’apparoler à cet appareil-là »[15], la structure langagière.

La question de la parenté est abordée non pas à partir du savoir de l’agri-culture mais à partir du bouillon de culture, lieu où ça s’agite. Et l’on serait bien en peine de définir quels sont les éléments et les lois qui le régissent, contrairement à la chaîne qui est certes une opération de mouvement mais réglée. Nous retrouvons donc ici une logique proche de celle de l’humus pour autant que nous avons une figure antérieure à l’articulation même qui s’en dégagera dans un second temps. Ainsi, la transmission n’est pas dans ce qui est écrit dans l’Autre, en termes de chaîne, mais à partir de ce bouillonnement qui porte la marque d’une jouissance, d’une obscénité.

La plante homme terreau de lui-même

Se mettre au travers de la marche du Maître là où le sujet ne se laisse dompter par aucune norme peut être pour certains le signe que le Nom-du-Père est forclos, rejeté. Voilà ce qui peut conduire certains à trouver des suppléances. Nous proposons de voir ce qu’il en est au niveau de la pratique de la marche lorsqu’elle amène l’homme à ne penser qu’« avec ses pieds », en tant que son corps « rencontre quelque chose de dur » sur lequel il « se cogne »[16]. L’inconscient est un savoir inventé par l’espèce humaine pour pouvoir continuer de se reproduire, pour réussir à surmonter le défaut du rapport sexuel[17]. « Le savoir par Freud désigné de l’inconscient, c’est ce qu’invente l’humus humain pour sa pérennité d’une génération à une autre. »[18]

Cette expression d’humus humain met en évidence l’assonance qu’elle comporte. Comme le souligne Jacques-Alain Miller, « elle est en fait du même registre métaphorique végétal qu’une expression qu’utilisait Alfieri, poète italien, cette expression qu’aimait Stendhal… la planta uomo, la plante homme [19] ». Il parle de l’homme comme de la plante homme. « Eh bien, l’humus humain de Lacan c’est du même registre végétal que celui du devenir végétal de l’humain. » Le devenir végétal de l’humain qui est un degré plus bas que son devenir animal. « Ça soustrait à l’humain son individualité. Ça ne fait pas de l’humain ce qui pousse sur un terreau, ça fait de l’humain le terreau lui-même. »[20]

Intéressons-nous à cinq écrivains ayant fait le choix forcé de rejeter certaines nominations leur venant du champ du social et de la naissance du capitalisme moderne, ce que Lacan appelle « être nommé à »[21].

Dans la marche, l’homme debout se recrée

Face à cet « ordre qui est de fer »[22], ils ont fait le choix d’« être nommés à » la nature, la marche venant faire office ici de suppléance, ou de nouage.

Rousseau avec son projet fou, l’Homo viator[23], entend faire valoir le premier homme celui sorti de la Main de la nature, l’absolument primitif. Pour cela il va faire main basse sur les petites mécaniques de l’ordre de fer pour les rejeter. Dans ses Rêveries d’un promeneur solitaire, il dit que jamais il n’a tant pensé que dans les promenades qu’il faisait seul, disposant en maître de la nature entière. S’enfoncer dans les bois, fouler la terre tout en humant la saveur du végétal participe de son accomplissement tout en lui permettant de redécouvrir en soi l’homme sorti des mains de la nature. Il veut faire « main basse sur les petits mensonges des hommes »[24].

Rimbaud, qui fut nommé par Verlaine « l’homme aux semelles de vent », passant sa vie à marcher, se jugeait ainsi : « je suis un piéton, rien de plus »[25]. Dans sa rage de fuir l’ordre de fer de sa mère qualifiée de « bouche d’ombre »[26], il chercha dans la lumière du désert, au plus près du sable brûlant, en tant qu’« état primitif de fils du soleil[27] », le nègre blanc qu’il se voulait être, la liberté libre, tout en écrivant Une saison en enfer. Il en reviendra « avec des membres de fer »[28].

Thoreau refusa l’ère des grandes productions de masse où débute l’âge du capitalisme total et proposa une autre économie basée sur de longues marches dans la forêt. Tout en écrivant Walking, il prononça aussi une conférence, De La marche[29]. Il illustre L’Homme végétal : « Quand je veux me recréer, je cherche le bois le plus sombre, le plus épais et le plus interminable et pour les citadins, le plus lugubre marécage. J’entre dans un marais comme en un lieu sacré – sanctum sanctorum. Il y a la force – la moelle de la nature. Les bois sauvages recouvrent l’humus vierge – et le même sol est bon pour les hommes et les arbres. La santé de l’homme a besoin d’autant d’acres de prairie que sa ferme nécessite de tas de fumier. Il y a les aliments roboratifs dont il se nourrit. Une ville est sauvée non pas tant par les hommes vertueux qui l’habitent, que par les bois et les marais qui l’entourent. Dans ce type de sol ont poussé Homère ou Confucius. »[30] La vie de l’homme végétal s’accorde à la vie sauvage. Le plus vivant est le plus sauvage tirant sa substance des bouillons des marais, un bourbier naturel.

Nerval illustre l’essence mélancolique de la marche, le crissement des feuilles mortes. On y marche comme dans un rêve solitaire. Il y a dans Aurélia cette figure de la marche qui fait éveiller partout les signes. Il avait Aurélia dans ses jambes, pour lui, la marche est la mélancolie active : « Je chantais en marchant un hymne mystérieux. » La marche fait revenir doucement les souvenirs en multipliant les coïncidences.

Nietzsche ne supportait pas l’être assis, cette figure de l’homme qu’il rejeta avec force : « être cul de plomb (assis sur sa chaise) est le vrai péché de l’esprit »[31]. Ecce Homo[32], la marche au grand air fut un élément essentiel de son œuvre, l’accompagnement invariable de son écriture. Il ne parvint pas à s’enraciner dans la marchandise de l’ordre social : « Je marche beaucoup, à travers les forêts, et j’ai avec moi-même de fameux entretiens »[33]. Il n’écrivait bien qu’« avec ses pieds » et fera un superbe Éloge du pied[34]. Il précisera que son êthos est de penser à l’air libre : « nous ne sommes pas de ceux qui ne pensent qu’au milieu des livres, et dont l’idée attend pour naître les stimuli des pages ; notre êthos est de penser à l’air libre en marchant […] là où même les chemins se font méditatifs »[35].

La valeur du bavardage comme acte logique nouant le corps à la parole

En deçà de l’articulation signifiante, Lacan va faire valoir et prendre une autre référence, la bave. À la fin de son enseignement, dans « Le moment de conclure », il évoque le bavardage.  La psychanalyse ne serait-elle pas une escroquerie ? Un simple bavardage, une pratique de mensonge… ? Dévalorisation que Lacan a lui-même opérée sur le symbolique. On peut s’interroger en quoi on touche au réel avec notre blabla. Mais le bavardage, ça n’est pas ça. (Il faut se méfier quand on comprend.) Le bavardage pourrait être pris du côté de la jouissance du sens. Si Lacan définit la psychanalyse comme pratique du bavardage, dans ce Séminaire[36], il ajoute : « Aucun bavardage n’est sans risque. […] Bavarder met la parole au rang de baver, de postillonner ». Cela change tout, précise Jacques Borie, nous invitant à prendre acte du fait que, lorsqu’on parle, la conséquence est autre chose que la logique. On croit d’habitude que la conséquence se déduit de la logique de proposition. Lacan montre là qu’il y a une conséquence qui n’est pas déductible de la logique de proposition mais qui est déductible du fait que bavarder est un acte qui noue la parole et le corps et qui entraîne des effets réels. Ça bave, ça postillonne. Il réduit l’effet psychanalytique à l’éclaboussement qui provient de la distinction entre la parole et le dire. « Il est frappant de noter comment cette question de bavardage est prise du côté de la conséquence réelle et non de la conséquence logique. Le bavardage implique quelque chose comme La chose. Dans le même Séminaire, il dit vouloir corriger ce qu’il avait dit sur Freud et la Chose freudienne, en 1956, et appeler cela la crachose. Ce que découvre Freud, c’est que parler, ce n’est pas une conséquence liée aux propositions, c’est à dire à la chaîne signifiante en tant qu’elle produit un effet logique, mais à l’éclaboussement de réel par les postillonnages que ça produit. »[37] Ce n’est plus la logique de la structure, qui commande à la proposition. Ici, ce crachosement de la psychanalyse est tout à fait différent de l’articulation. Si Lacan a appelé ça la crachose, c’est parce qu’il n’y a pas d’adéquation de la chose et du mot, à cause du sexuel. Jacques Borie précise alors que c’est dans cet écart là que tombe le crachat, dans la chute entre le mot et la chose, dont le trou est évidemment impossible à combler à cause du sexuel et de l’objet a. Nous avons donc dans notre pratique à savoir-y-faire avec le crachat qu’il soit posé de la bonne façon, soit une éthique de bien-dire le crache-a, soit qu’il éclabousse au bon endroit. Ces termes utilisés par Lacan comme postillonner, cracher, ferrer équivoquent non pas tant sur les définitions conceptuelles que sur la manière dont il convient de dresser l’oreille à faire entendre le nouage du mot et du corps. C’est en ce point que la psychanalyse doit opérer.

Chacun son trébuchement

Quelques passages de la « Conférence de Genève sur le symptôme » vont dans le sens de La Troisième[38]. « La lalangue ne constitue en aucune façon le patrimoine ». Le patrimoine, ça veut dire que ça se transmet dans l’Autre, en tant qu’Autre de l’Idéal, celui qui aime son avoir, son savoir et qui nous le refile. Ça ne se transmet pas sous cette modalité. Il est certain que c’est la façon dont la langue est parlée et aussi entendue par tel ou tel dans sa particularité qui se transmet. « Quelque chose en sortira en toutes sortes de trébuchements, de façons de dire ». C’est à partir des traces laissées dans la langue que la singularité se produit comme façon d’y faire avec ce qu’il en est de ce trébuchement transmis. Cela se retrouve dans ce qu’on pourrait nommer un nouage du trébuchement. Trébuchement, ça veut dire qu’il ne peut y avoir de façon de parler que symptomatique. Chacun porte la trace et d’une singularité et d’un impossible. Singularité parce qu’il y a de l’impossible à être pareil, singularité qui porte la marque de ce trébuchement, singularité dans un sens constructif à savoir celle qui fait façon de dire. « Chacun n’a pas trouvé d’autre façon de sustenter ce que j’ai appelé le symptôme ». Et « c’est dans ce motérialisme que réside la prise de l’Inconscient ». L’inconscient réel se déduit de sa prise motérielle et c’est ce qu’il s’agit de faire résonner pour contrer l’infini du sens sexuel.

Jacques Borie concluait son texte an faisant valoir les points de rencontre entre résonner, cracher, postillonner, ferrer, humus, tout en notant avec Lacan que s’il n’y avait que l’humus, on ne pourrait pas se reproduire et on aurait aucune idée de l’intérêt que l’homme peut avoir pour la femme et vice-versa. Dans son retour indépassable à Freud, on rappellera avec lui, qu’une conjonction du corps et une prise par l’inconscient, dont la réalité est sexuelle, sont nécessaires pour assurer le nouage.

Philippe Lacadée

[1] C’est ce que nous ont appris des jeunes de banlieue, que ce soit dans les laboratoires du CIEN à Bordeaux, à Bobigny mais aussi dans le laboratoire « S’instruire des a-ccompagnés », s’intéressant aux Mineurs non accompagnés.

[2] Lacan J, « La Troisième », Rome, le 1 novembre 1974, La Cause freudienne, n°79, Navarin Éditeur, 2011, p. 23.

[3] Ibid., p. 23.

[4] Borie J., « Humus, baves et bouillons : le vitalisme lacanien », La Lettre mensuelle, n°268, mai 2008, p. 23.

[5] Ibid.

[6] Ibid., p. 24.

[7] Ibid.

[8] Lacan J., Écrits, Seuil, 1966, p. 414 et p. 496.

[9] Staline J., Le Marxisme et les problèmes de linguistique, Éditions de Tirana, 1970.

[10] Borie J., « Humus, baves et bouillons : le vitalisme lacanien », op.cit., p. 24.

[11] Lacan J., « Le moment de conclure », leçon du 15 novembre 1977, parue dans Ornicar, n° 19, p.5.

[12] Borie J, « Humus, baves et bouillons : le vitalisme lacanien », op.cit., p 25

[13] Ibid., p. 25.

[14] Beckett, S, Bande et sarabande, Éditions Minuit, p. 277.

[15] Lacan J, Le Séminaire, livre xvii, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Seuil, p. 57.

[16] Lacan J., « Nous croyons penser avec notre cerveau. Moi, je pense avec les pieds, c’est là seulement que je rencontre quelque chose de dur ; parfois je pense avec les peauciers du front, quand je me cogne. » Massachusetts Institute of Technology, 2 décembre 1975, Scilicet, n^o 6/7, Paris, Seuil, novembre 1976, p. 60.

[17] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Un effort de poésie », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris 8, cours du 13 novembre 2002, inédit.

[18] Lacan J, « Note italienne », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 310.

[19] Miller J, « L’orientation lacanienne. Un effort de poésie », op.cit.

[20] Ibid.

[21] Lacan J., Le Séminaire, livre xxi, « Les non-dupes errent » (1973-1974), leçon du 19 mars 1974, inédit.

[22] Ibid., Si le social prend « une prévalence de nœud, et qui littéralement fait la trame de tant d’existences, c’est qu’il détient ce pouvoir du nommer – à au point qu’après tout, s’en restitue un ordre, un ordre qui est de fer ».

[23] Ibid., « ceux qui – dans ce bas monde – comme ils disent sont à l’étranger », leçon du 13 novembre 1973.

[24] Rousseau J.-J., Confessions, livre viii, Œuvres complètes, Paris, NRF Gallimard, La Pléiade, 1959, p. 359.

[25] Rimbaud A., « Lettre à Paul Demeny » du 28 août 1871, Œuvre-vie, Édition du centenaire établie par Alain Borer, Arlea, 1991, p. 240.

[26] Rimbaud A., Œuvre-vie, op.cit., p. 340.

[27] Rimbaud A., « Vagabonds », Œuvre-vie, op.cit., p. 349.

[28] Rimbaud A., « Je reviendrai avec des membres de fer, la peau sombre, l’œil furieux : sur mon masque, on me jugera d’une race forte », « Mauvais sang », Une saison en enfer, Œuvre-vie, op cit., p. 407.

[29] Thoreau H. D., De la marche, Mille et une nuits, 2003.

[30] Cité par Gros F., Marcher, une philosophie, Paris, Carnets nord, 2009, p. 40.

[31] Nietzsche F., Ecce Homo, Paris, Gallimard, coll. Idées, 1978.

[32] Ibid.

[33] Cité par Gros F., Marcher, une philosophie, op.cit., p. 26.

[34] Ibid., p. 34.

[35] Nietzsche F., le Gai Savoir, Paris, Gallimard, p. 366.

[36] Lacan J, Une pratique de bavardage, Le moment de conclure, 15 novembre 1977, Ornicar, n° 19, p. 5.

[37] Borie J, « Humus, baves et bouillons : le vitalisme lacanien », op.cit., p. 25.

[38] Lacan, J., « Conférence à Genève sur le symptôme », Le Bloc-notes de la psychanalyse, n°5, Genève, 1985.

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