La force du surmoi - Adriana Campos

Dans une phrase à laquelle je me suis intéressée l’année dernière, la toute dernière que Lacan ait prononcée au sujet du surmoi, dans la leçon du 8 février 1977 du Séminaire XXIV, il définit le surmoi non pas comme un impératif mais comme une force.

Je le cite :

« L’idéal, l’idéal du moi, en somme, ça serait d’en finir avec le symbolique, autrement dit de ne rien dire. Quelle est cette force démoniaque qui pousse à dire quelque chose, autrement dit à enseigner ? C’est ce sur quoi j’en arrive à me dire que c’est ça, le surmoi. C’est ce que Freud a désigné par le surmoi qui, bien sûr, n’a rien à faire avec aucune condition qu’on puisse désigner du naturel. »

Le surmoi force. C’est même, selon Lacan dans le Séminaire XX, la seule chose qui force à jouir :

« Rien ne force personne à jouir, sauf le surmoi. Le surmoi, c’est l’impératif de la jouissance.[1] »

Le surmoi force à jouir, il force à parler, à dire encore quelque chose.

D’où le surmoi tire-t-il sa force ? La question de la force du surmoi avait été relevée par Freud dès sa création du concept, en 1923. Je le cite :

« [Le] surmoi […] ne peut dénier ses origines dans l’entendu. Il […] reste accessible à la conscience à partir [des] représentations de mot (concepts, abstractions), mais l’apport d’énergie d’investissement à ces contenus du surmoi ne provient pas de la perception auditive, enseignement, lecture, mais des sources qui sont dans le ça. [2] »

La force du surmoi provient, selon Freud, non pas de « l’entendu », des représentations de mot, mais du ça. Selon Freud, la force du surmoi provient du ça. Mais quelle est, selon Freud, cette force dans le ça ?

Freud s’interroge alors sur l’origine de la sévérité, de la dureté voire de la rage dont le surmoi peut faire preuve. Il évoque la « pure culture de la pulsion de mort[3] » qui règne dans le surmoi du mélancolique, il parle aussi des douloureux et torturants reproches que s’adresse l’obsessionnel. Au fond, la force dont il est question selon Freud est celle de la pulsion de mort, pulsion de mort qui serait dans le ça, qui bouillirait dans le chaudron qu’est le ça selon Freud. C’est cette force-là qui serait prise en charge par le surmoi.

C’est un point que vous avez soulevé dans votre argument pour cette rencontre, lorsque vous disiez que « le surmoi est un destin de la pulsion de mort, son destin civilisé. »

Dans Le Malaise dans la civilisation, Freud parle plutôt d’agressivité. Il convient peut-être d’introduire ici une distinction, qui n’est pas faite par Freud, entre la pulsion de mort et l’agressivité. Cette dernière est l’apanage pulsionnel, presqu’instinctuel, nécessaire à la survie de l’être humain. Pour se défendre, pour survivre dans un milieu hostile, comme l’est la nature, il ne faut pas se laisser faire par des autres. Mais, alors que la civilisation impose de renoncer ou au moins de faire passer cette agressivité par un certain formatage, celle-ci ne disparaît pas, elle se trouve transformée. D’une part, en effet, s’articulant à la culture, à la loi, à la vie commune et au destin partagé de l’humanité, elle ne peut plus se manifester librement. Mais, d’autre part, désormais prise en charge par le surmoi, elle se détache de son rapport à la survie et devient pulsion de mort. Nous pourrions dire ainsi que la pulsion de mort est le destin d’une agressivité instinctuelle mythique dès lors qu’elle doit passer par le façonnement de la civilisation.

C’est bien cette pulsion de mort qui, selon Freud, donne sa force au surmoi. Puisqu’en effet, dans le surmoi se loge une certaine violence dérèglée.

Comment ceci se produit-il ? Une série de problèmes, remarquablement isolés par Freud, se posent à partir du moment où l’autorité n’est plus extérieure mais intériorisée. Le petit d’homme n’a plus besoin que ça soit papa ou maman qui lui disent « ne fais pas ça », mais, par le biais de cette incorporation, il le fait lui-même. L’incorporation d’une instance critique – mécanisme qui serait selon Freud à l’origine du surmoi – peut se présenter depuis un certain angle comme un gain phylogénétique, un gain de l’espèce humaine dans son évolution. Pour leur part, certains postfreudiens[4] présentaient l’intériorisation de l’autorité comme un gain d’autonomie du sujet. On serait selon eux plus autonomes puisque nous portons en nous-mêmes cette figure d’autorité. En méconnaissant justement que ce qui se produit c’est au contraire un certain assujettissement à un tyran interne, qui reste non-incorporé au moi. Ce personnage reste extérieur tout en étant à l’intérieur. Et justement, Freud nous démontre qu’à partir du moment où la figure d’autorité n’est plus externe mais intériorisée, les limites de la loi se dérèglent. « L’intériorisation de la Loi n’a rien à faire avec la Loi[5] », souligne Lacan.

À la différence de l’autorité externe, on ne peut pas se cacher du surmoi. Le surmoi, on ne peut pas le tromper ni le séduire. Au contraire, il connaît tout, même les intentions du sujet qui restent pour lui inconscientes, et en plus il punit le sujet comme s’il les avait réalisées. Rien ne lui échappe, même si ça échappe au sujet.

En outre, le surmoi se nourrit des renoncements et des sacrifices et méprend les malheurs qui tombent hasardeusement sur le sujet pour des punitions méritées. Les renoncements et les malheurs ne font qu’accroître la violence et l’exigence du surmoi, c’est ce que Lacan désigne comme sa gourmandise.

« La gourmandise dont [Freud] dénote le surmoi est structurale, non pas effet de la civilisation, mais “malaise (symptôme) dans la civilisation”.[6] » [souligne Lacan dans son texte « Télévision »]

Donc, le surmoi, gourmand, tire selon Freud sa force du renoncement. Plus nous renonçons, plus le surmoi devient exigeant.

Mais, qu’est-ce qui pousse le sujet au premier renoncement ? En effet, avant que les renoncements alimentent le surmoi, il faut à l’origine un premier renoncement. Comment se produit-il ? Freud donne à cette question dans Le Malaise dans la civilisation une réponse étonnante : cette force du surmoi ne vient pas – comme on pourrait le croire dans un premier abord – de la civilisation qui impose ses normes au sujet. Elle prend au contraire son départ de l’agressivité envers le père.

Je cite Freud :

« [La] sévérité originelle du Surmoi n’est pas – ou pas tellement – celle qu’on a subie [du père] ou qu’on lui attribue, mais [celle qui] représente l’agressivité propre à son égard[7] ».

Freud dit que c’est comme si l’enfant adressait à son père la phrase qui suit : Si j’étais le père et toi l’enfant, je te traiterais mal.

Pour répondre à une des questions que vous m’avez posées pour préparer cet échange : il me semble que c’est à ce niveau que se situent les impasses de l’éducation positive. L’acharnement du surmoi à l’égard du sujet ne tient pas à la violence ou l’exigence des parents envers l’enfant, mais à l’agressivité ou, pour employer les mots de Lacan, à la haine, de l’enfant envers le père. La haine envers le père est le point de départ du surmoi, avant même que les renoncements ne viennent nourrir sa gourmandise.

Si j’étais le père et toi l’enfant, je te traiterais mal.

En s’identifiant à son père (c’est-à-dire à la victime de l’agressivité que l’enfant lui adresse), il réalise cette phrase : il se traite mal. C’est désormais au niveau d’une identification – celle que Lacan situe à l’origine du surmoi – que se jouera l’agressivité envers le père.

Mais d’où vient cette agressivité voire cette haine de l’enfant envers le père ? Pour répondre à cette question, il y a bien sûr chez Freud, l’Œdipe : le père serait le rival et aussi celui qui fait planer la menace de castration.

Mais la lecture inédite que Lacan en fera dans son Séminaire VII permet de resituer les choses autrement. Il dit : « si nous incorporons le père pour être si méchants envers nous-mêmes, c’est parce que nous avons, à ce père, beaucoup de reproches à lui faire ».

Pour éclaircir cette question, Lacan se réfère alors à l’élaboration qu’il avait faite dans son Séminaire IV sur la différence entre la castration, la privation et la frustration, concepts que ses contemporains postfreudiens prenaient pour des synonymes. Il distingue alors deux pères différents : le père réel, agent de la castration et le père imaginaire, agent de la privation.

Le déclin du complexe d’Œdipe comporterait l’effondrement du père réel, ce père « consistant », Grand Fouteur qui jouissait de la mère, pour mieux faire apparaître le père imaginaire que, je cite Lacan, « l’enfant, à cet âge tout de même avancé de cinq ans, peut très bien avoir découvert ». Eh bien, destitué de cette allure de surhomme, le père imaginaire s’avère être un pauvre type.

« Ce dont il s’agit, [dit Lacan] c’est de ce tournant où l’enfant s’aperçoit que tout simplement, chacun le sait, son père est un idiot, ou un voleur selon les cas, ou simplement un pauvre type, ou ordinairement un croulant, comme dans le cas de Freud.[8] »

C’est à ce père-là, ce pauvre type, qui apparaît au déclin de l’Œdipe, une fois que le père réel s’effondre, c’est à ce père imaginaire que s’adressent les reproches. Je souligne au passage la pertinence que peut avoir ce mécanisme pour expliquer l’époque contemporaine.

C’est le père imaginaire qui est à l’origine de la vie de l’enfant, et que l’enfant tient pour responsable de ce dont il est privé. Les reproches qu’il lui adresse sont ceux de l’avoir « mal foutu », de l’avoir privé d’être, de l’avoir privé de ce qu’il faudrait pour répondre, en tant qu’homme, à ses désirs œdipiens. Il a, en outre, privé l’enfant d’un père qui « serait vraiment quelqu’un ».

Le surmoi œdipien découle de l’identification, de l’incorporation de ce père-là. Un « reproche perpétuel qui naît alors, d’une façon plus ou moins définitive et bien formée selon les cas, reste fondamental dans la structure du sujet », dit-Lacan. Voici ce qu’est le surmoi. Par ailleurs, ce père imaginaire étant le fondement de l’image providentielle de Dieu, le surmoi est, dit-il, « en dernier terme, haine de Dieu, reproche à Dieu d’avoir si mal fait les choses.[9] »

Nous haïssons celui que nous tenons pour responsable de nos privations, du fait que les choses « ne sont pas comme elles devraient être ». Voici la dimension haineuse qui soutient subrepticement toute utopie, toute radicalité dans la dénonciation du désordre dans le monde, toute position victimaire, toute position réactionnaire. C’est la haine vociférante qu’évoque Lacan dans « Subversion du sujet ». Cette haine prend le sujet aux tripes.

Notons que c’est convoqué par cette haine que le père autrefois évaporé est revenu de ses cendres ces dernières années. Ce qui n’est pas à même de réduire la gourmandise du surmoi, comme nous le constatons.

Mais au fond, ce parcours nous reconduit au père, au surmoi freudien dont le partenaire incontournable est le père. Mais est-ce bien la source de la force du surmoi dont nous parle Lacan en 1977 ? Est-ce là la force démoniaque qui, en l’occurrence, poussait Lacan à poursuivre son Séminaire ?

Pour comprendre le surmoi dont il est question dans cette phrase, nous sommes conduits à nous détacher du surmoi œdipien, à nous détacher du père dont le surmoi œdipien est indissociable, et surtout de la passion – qu’elle soit amoureuse ou haineuse – que celui-ci suscite.

Lors de ses tous premiers Séminaires, Lacan avait pu se passer de la référence au père pour parler du surmoi. Il articulait le surmoi à la loi, à l’ensemble du système du langage, « pour autant qu’il définit la situation de l’homme en tant que tel, c’est-à-dire en tant qu’il n’est pas seulement l’individu biologique ». C’est en effet dans l’univers symbolique que le sujet inscrit son existence et sa destinée. Ainsi, « [le] surmoi, dit Lacan, est ce qui nous pose la question de savoir quel est l’ordre d’entrée, d’introduction, d’instance présente, du signifiant qui est indispensable pour que fonctionne un organisme humain, lequel a à s’arranger non pas seulement avec un milieu naturel, mais avec un univers signifiant.[10] »

Eh bien, Lacan indique très précisément que la voie d’entrée du sujet dans l’ordre symbolique passe par la parole. Il dit que « le surmoi se situe essentiellement sur le plan symbolique de la parole », et même que le surmoi « est la parole même, le commandement de la loi, pour autant qu’il n’en reste plus que la racine [11] ». Dans ce même sens, j’emprunte la citation que vous avez trouvée pour me poser une question : Le petit d’homme doit incorporer « cet objet déjà symbolisé mais aussi parfaitement matérialisé qu’est la parole [12]. »

Que veut dire l’affirmation selon laquelle le surmoi est parole ?

Dans « Fonction et champ de la parole et du langage… », Lacan situe la parole dans une dialectique qu’il qualifie d’intersubjective. Le propre de la parole est de circuler, d’appeler une réponse et de garder, « même à l’extrême de son usure, […] sa valeur de tessère[13] ». Or, dans le surmoi, il est question d’une parole qui ne circule pas, qui agit en silence, rigidifiée, inaccessible à toute dialectique. « Une parole privée de tous ses sens[14] », qui est un Tu dois pur et arbitraire. Une parole d’autant plus impérative qu’elle est interrompue, qu’elle introduit une rupture, une discontinuité dans la chaîne signifiante.

Le surmoi se présente donc sous les espèces de quelques mots, de quelques phrases particulières, contingentes, qui ont été dites au sujet et qui ont pris pour lui une valeur singulière. Elles s’inscrivent de manière indélébile. Elles l’ont frappé, elles l’ont figé. C’est comme si elles agissaient toutes seules, traçant pour le sujet un destin qui se répète. Freud situait dans ce qui se répète la fameuse compulsion de répétition à laquelle il attribuait un « caractère démoniaque[15] ». Eh bien, là où Freud situait une force presque biologique qui serait la compulsion de répétition, Lacan nous permet d’envisager une force qui vient de la parole elle-même, de la dimension de « l’entendu[16] » que Freud avait écartée. La force du surmoi viendrait ainsi des mots qui ont laissé une trace indélébile, qui ont creusé un destin qui se répète.

Ce qui est intéressant c’est qu’il y a dans ces mots marquants une dimension nécessaire et une dimension contingente. Nécessaire parce que le sujet doit forcément passer par la parole pour s’inscrire dans le langage. Il est nécessairement mordu par quelques mots. Et contingente quant aux mots précis qui auront cette fonction pour le sujet. Il y est question pour chacun de quelques mots, sans qu’on arrive tout à fait à déceler la raison pour laquelle certains ont eu un impact et d’autres non.

Les crustacés d’Otto Isakower[17] , à qui Lacan se réfère à plusieurs reprises, nous éclairent beaucoup sur ce mécanisme. Pour rendre compte de l’identification primaire et du surmoi, le psychanalyste Otto Isakower s’est intéressé à un crustacé, la daphnie, dont la mise en place de l’appareil de l’équilibre nécessite l’incorporation d’un élément externe. Cette daphnie doit introduire dans son appareil stato-acoustique quelques grains de sable pour se repérer dans son environnement. Isakower étend ce mécanisme à la sphère auditive chez l’homme : lui aussi aurait besoin d’incorporer, par l’oreille, quelques éléments langagiers – peu importe lesquels, mais quelques-uns – pour s’orienter dans son monde.

Mais alors, pourquoi certains mots plutôt que d’autres prennent cette fonction ? J.-A. Miller dans son cours « Choses de finesse en psychanalyse » affirme que si « les mots font bien autre chose que démontrer, les mots percent, les mots émeuvent, les mots bouleversent, les mots s’inscrivent et sont inoubliables : c’est parce que la fonction de la parole n’est pas seulement liée à la structure du langage, mais bien à la substance de la jouissance[18] ». La parole se distingue donc du langage parce qu’elle est lestée de jouissance. Eh bien, c’est parce qu’elles ont mordu le corps, inscrit une jouissance de manière contingente, que ce sont ces paroles-là et pas d’autres qui se sont devenues marquantes pour un sujet.

Le surmoi ainsi tirerait sa force de la parole même, voire, comme Lacan le dira dans le Séminaire XX, du signifiant qui commande. « Le signifiant commande. Le signifiant est d’abord impératif.[19] »

Voici donc quelques propos que je vous propose pour lancer la conversation, dans la perspective de tenter de répondre ensemble à la question de comment la notion du surmoi nous éclaire dans la clinique avec les adolescents de notre temps.

Adriana Campos

[1] Lacan J., Le Séminaire, livre xx, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1999, p. 10.

[2]. Freud S., Le Moi et le Ça, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2010, p. 112-113.

[3] Ibid., p. 113.

[4] Hartmann H. et Loewenstein R.M., « Notes of the superego », The Psychanalytic Study of the Child, n° 17, 1962.

[5] Lacan J., Le Séminaire, livre vii, L’Éthique de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, p. 358.

[6] Lacan J., « Télévision », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 530.

[7] Freud S., Le Malaise dans la civilisation, Paris, Points, 2010, p. 147.

[8] Lacan J., Le Séminaire, livre vii, L’Éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 356.

[9] Ibid., p. 355.

[10] Lacan J., Le Séminaire, livre iii, Les Psychoses, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1981, p. 214.

[11] Lacan J., Le Séminaire, livre i, Les Écrits techniques de Freud, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 119.

[12] Lacan J., Le Séminaire, livre iv, La Relation d’objet, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1998, p. 175.

[13] Lacan J., « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 251.

[14] Lacan J., Le Séminaire, livre i, Les Écrits techniques de Freud, op. cit., p. 119.

[15] Freud S., Au-delà du principe de plaisir, Paris, Points, 2014, p. 123.

[16] Freud S., Le Moi et le ça, Paris, Petite bibliothèque Payot, 2010, p.112.

[17] Cf. Isakower O., « On the exceptional position of the auditory sphere », International Journal of Psycho-Analysis, vol. 20, 1939, p. 340-348.

[18] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Choses de finesse en psychanalyse », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’Université Paris 8, leçon du 6 mai 2009, inédit.

[19] Lacan J., Le Séminaire, livre xx, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 33.

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